Le suicide est-il un meurtre ?

Il y a environ deux mois, pendant un cours d’expression orale, une amie m’a posé cette question.

Je me suis tourné vers elle et, après un instant de réflexion, je lui ai répondu à moitié pour plaisanter :

« Et toi, qu’en penses-tu ? »

La question avait réellement éveillé ma curiosité. Ce soir-là, je me suis posé pour y réfléchir sérieusement, puis je l’ai soumise à d’autres amis pour connaître leur avis.

Il y a quelques jours, j’ai enfin terminé tous les examens et activités qui m’occupaient depuis deux mois. Je me suis alors décidé à attaquer plusieurs livres que je voulais lire depuis longtemps, dont La Nausée de Sartre et la trilogie de l’absurde de Camus. Les idées ont afflué, et j’ai écrit cet article avec enthousiasme.

Même si, en le partageant tout excité avec Chouyi une fois terminé, j’ai soudain découvert que j’avais mal entendu la question. Peu importe, poursuivons.

Au début du Mythe de Sisyphe, Camus écrit : « Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide » (Camus 3). Autrement dit : le seul problème philosophique véritablement sérieux est celui du suicide.

Bien sûr, Camus n’entend pas encourager le suicide. Au contraire, il l’analyse pour ouvrir une réflexion active sur le sens de la vie. À partir de ce point de départ, j’ai découvert que les écoles philosophiques aboutissent à des conclusions différentes sur « comment vivre » et « comment choisir la vie ». Cela m’a passionné et a remis la question du suicide devant moi. Mes lectures se sont multipliées, et mes perplexités aussi… Mais c’est plutôt bon signe, puisque je deviens plus intelligent. Enfin, disons cela.

Je voudrais partager ici quelques réflexions modestes sur la question du suicide comme meurtre, en m’appuyant notamment sur Au café existentialiste et sur les textes de Schopenhauer consacrés à la vanité de l’existence. Si vous les avez lus, certaines idées vous seront familières.

Voici d’abord ma position : le suicide n’est évidemment pas un meurtre.

1. Sur le plan de la définition juridique

1.1 Définir le meurtre.

Si l’on rapproche les positions de Camus et de Sartre, le suicide et le meurtre diffèrent fondamentalement. Le premier relève d’un choix individuel, le second prive autrui de sa vie. Tous deux nient une « existence », mais le suicide nie le soi, tandis que le meurtre nie l’autre (Camus 72 ; Sartre 158).

Dans un cadre moderne, on peut ramener grossièrement la définition du meurtre à trois éléments :

1. Provoque-t-il intentionnellement et illégalement la mort d’autrui ?

2. S’accompagne-t-il de préméditation et de malveillance ?

3. Cause-t-il un préjudice considérable à la victime et une grave atteinte à l’ordre social (« Homicide Law Reform » 14) ?

1.2 Le caractère non inéluctable des effets entre générations.

On peut examiner ces trois points à partir de la transmission intergénérationnelle du suicide. La « victime » serait alors la descendance supposée de la personne qui se suicide, ou encore son moi futur. Je reprends ici l’idée attribuée à Camus : le suicide n’efface pas le moi passé, mais détruit le moi futur qui aurait dû exister.

Les recherches montrent que les conduites suicidaires peuvent effectivement se transmettre entre générations par des facteurs biologiques, psychologiques, sociaux et environnementaux. Cette transmission n’est pourtant pas déterministe, donc pas inévitable : des mécanismes complexes interviennent, et l’initiative individuelle, les actions sociales ou les facteurs culturels peuvent interrompre le cycle.

Le suicide ne comporte donc pas, sous cet angle, d’intention délibérée, de préméditation ou de malveillance.

Quant aux effets au sein de la famille, par exemple la transmission de troubles psychiques, les neurosciences établissent une association significative entre des antécédents familiaux de suicide et des variations de volume dans certaines régions cérébrales : gyrus précentral et postcentral, cortex pariétal postérieur, gyrus temporal supérieur, planum temporale et cortex cingulaire (Wen et al. 141 ; Oquendo et al. 1123).

Mais puisque cette transmission n’est pas inéluctable, elle ne prouve pas que l’acte inflige nécessairement un préjudice majeur aux « victimes » hypothétiques définies plus haut. Dans Le Suicide, Durkheim voit le suicide comme le reflet d’un défaut d’intégration sociale, notamment dans sa forme égoïste. Son atteinte propre à l’ordre social demeure toutefois limitée, sauf s’il déclenche un phénomène d’imitation, comme l’« effet Werther » (Durkheim 217). Même lorsqu’il mobilise des ressources publiques, il s’agit d’un problème systémique, et non d’un objectif poursuivi par son auteur. Ses effets sur l’ordre social sont donc généralement indirects et non intentionnels.

Ainsi, le suicide ne répond pas à la définition juridique du meurtre.

2. L’évolution éthique du regard sur le suicide

2.1 Du point de vue historique et religieux, seuls les prédicateurs du judaïsme auraient considéré le suicide comme un péché et utilisé leurs propres fondements philosophiques pour diffuser l’idée qu’il s’agissait d’un crime. Aujourd’hui encore, nous entendons des sermons comme « le suicide est le choix des lâches » ou « c’est une fuite », qui me paraissent assez proches dans leur principe. Voltaire, lui, y voyait au contraire une victoire sur la nature plutôt qu’un signe de lâcheté (Voltaire 142).

Dans l’Europe ancienne, dès les sociétés esclavagistes, on s’opposait au suicide. En Grèce antique, par exemple, les suicidés pouvaient perdre leurs titres, voir leurs biens confisqués et être privés de funérailles honorables (Schopenhauer 149). Même sans pouvoir invoquer de fondement biblique, les autorités leur apposaient la marque du crime.

J’y vois surtout une mise en garde ou une pratique de jugement. Comme le demande Schopenhauer, quelqu’un qui ne craint plus la mort se souciera-t-il encore d’une sanction légale (Schopenhauer 150) ? La punition d’une tentative revient davantage à sanctionner l’« échec du suicide » que sa motivation ou un éventuel « meurtre ».

Socrate et Aristote considèrent le suicide comme une offense aux dieux et une injustice envers la société et la cité. Aristote va jusqu’à préconiser des sanctions contre le suicidé et sa famille (Aristote 1138a10-15). Dans ces perspectives, le suicide enfreint bien la loi, mais il reste difficile de dire qu’il est condamné comme « meurtre ». Ironie que l’on connaît : Socrate choisit de mourir après sa condamnation pour impiété ; selon une tradition, Aristote serait lui aussi mort par suicide.

Au cours des siècles suivants, beaucoup de philosophes ont donné leur avis. Épicure aurait loué le suicide ; les stoïciens l’ont même décrit comme un geste noble et héroïque, notamment dans les œuvres de Sénèque. Ce philosophe romain y voit une délivrance face à la douleur, à la vieillesse et au déclin. Il affirme qu’une existence monotone n’a guère d’intérêt : il faut bien vivre. Le sage doit penser à la qualité de la vie plutôt qu’à sa quantité (Lettres 70.4-5). Au passage, c’est l’une des formules qui m’a le plus marqué dans cette recherche.

En Inde, le suicide a aussi existé comme pratique religieuse : le sati, où une veuve rejoint le bûcher de son mari, ou le jal samadhi, où l’on s’abandonne aux eaux du Gange… Dans ce contexte culturel, il se distingue manifestement du meurtre criminel. Dans des pièces comme L’Orphelin de la famille Zhao ou Mahomet, des personnages nobles finissent eux aussi par se suicider : sont-ils pour autant coupables ? La mort devient au contraire une façon d’incarner leurs valeurs. Le suicide sacrificiel de Cheng Ying exprime, par exemple, l’éthique confucéenne de fidélité et de justice.

Face au grand nombre de suicides parmi les chrétiens, Augustin, puis Thomas d’Aquin, s’y opposent. Leurs doctrines vont presque entièrement dominer l’Europe médiévale.

2.2 L’émancipation des idées après les Lumières.

Le premier à oser plaider que le suicide n’est pas un crime serait Hume, au XVIIIe siècle.

Depuis le XIe siècle, la loi anglaise considérait le suicide comme un crime grave. Un coroner devait examiner chaque décès pour déterminer s’il relevait d’un acte de Dieu ou d’un crime personnel, et décider ainsi si les biens reviendraient aux héritiers ou seraient confisqués.

Dans son essai « Du suicide », Hume critique cette législation. Le texte ne paraît qu’après sa mort et se voit immédiatement interdit ; seuls quelques exemplaires se vendent clandestinement à prix élevé. Voici quelques-uns de ses arguments :

« Premièrement, si le suicide perturbe l’ordre naturel, sauver une vie le perturbe aussi. Une pierre va tomber sur la tête de quelqu’un ; vous la détournez et prolongez sa vie : vous avez modifié le cours de la nature et empiété sur le domaine réservé de Dieu. Une telle affirmation est manifestement absurde.

Deuxièmement, le suicide ne nuit pas nécessairement à la société. Celui qui s’en retire cesse d’entretenir des rapports avec elle.

Troisièmement, le suicide ne va pas forcément contre l’intérêt de la personne : le malheur peut rendre la poursuite de la vie indésirable » (Hume 145-146).

Kant, plus connu, défend une interdiction absolue du suicide au moyen d’arguments rationnels, non utilitaristes et non théologiques (Kant 4:421).

Camus évoque également le « suicide philosophique » : savoir que le néant est le fond de notre condition, puis se persuader malgré tout qu’il existe une valeur à poursuivre et à servir (Camus 54). Ce suicide diffère du suicide physique : c’est une fuite de l’esprit. Camus le rejette parce qu’il esquive la réalité absurde au lieu de lui résister activement. Dans cette lecture, l’acte repose sur une maîtrise où sujet et objet coïncident totalement ; il met le « soi » à la question. Le suicide philosophique serait alors une forme de meurtre, puisqu’il nie la valeur de soi — mais seulement par analogie formelle. Nous ne pouvons pas simplement déclarer cette idée vraie ou fausse ; elle reste un élément d’appui pour la question posée.

Dans ses textes sur la vanité de l’existence, Schopenhauer accumule les arguments en faveur des suicidés et les paroles élogieuses sur le suicide. Il en souligne pourtant la limite métaphysique : « Le suicide ne procure qu’une délivrance apparente, jamais une véritable libération. Il ne détruit pas la volonté elle-même, mais seulement l’une de ses manifestations dans un temps et un lieu particuliers » (Schopenhauer 289).

Le suicide est donc bien difficile à juger par un simple oui ou non. Une chose demeure : il ne suffit pas à fonder une condamnation pénale, et encore moins une condamnation pour « meurtre ».

Les accusations anciennes étaient d’ailleurs elles-mêmes forcées. Injustice envers la société, offense aux dieux : n’est-ce pas isoler des éléments pour leur faire dire ce que l’on veut ? Dans une perspective sartrienne, le suicide peut même être envisagé comme un effet négatif de l’aliénation sociale et comme un choix erroné…

Dans ma question — le suicide est-il un meurtre ? —, le « meurtre » pourrait surtout renvoyer à ses effets ultérieurs, sous la forme d’une responsabilité envers les générations suivantes. J’ai déjà expliqué dans la première partie pourquoi cette thèse ne tient pas selon moi.

À l’inverse, Schopenhauer considère le suicide comme un acte digne de respect qu’on ne doit pas marquer du sceau du péché. Il y voit aussi une expérience maladroite visant à savoir ce que deviennent la connaissance et l’existence après la mort (Schopenhauer 287). « Maladroite », car la mort emporte aussi la conscience. Les anciennes lois ne critiquaient pas réellement les effets ou les motifs de cet acte, et leurs condamnations ne reposaient pas sur des textes canoniques. On est donc en droit de demander au prêtre d’où lui vient le droit de monter en chaire, de déclarer coupables les suicidés et de refuser de belles funérailles à ceux qui sont partis volontairement. Comme chez Hume, il arrive que le suicide soit décrit comme allégeant le fardeau social et, à ce titre, comme digne d’éloge.

À travers ces perspectives, la question ne se laisse donc pas réduire à un « oui » ou un « non ». Dans les valeurs généralement admises et les systèmes juridiques modernes, le suicide n’est toutefois plus habituellement considéré comme un crime. L’assistance au suicide peut, elle, être assimilée à un meurtre dans certaines régions.

Précision indispensable : de la Grèce et de Rome antiques à l’époque moderne, ces débats philosophiques concernent autant la nature de la vie que sa fin. Ils se situent entièrement sur le terrain de la réflexion ; il ne s’agit pas de les mettre en pratique.

3. La perspective existentialiste : le suicide comme choix de vie.

À ce stade, nous avons à peu près fait le tour de cette grave question. Mais puisque j’en suis là, je voudrais ajouter quelques mots pour terminer. Ce n’est pas la partie la plus facile.

Découvrir la philosophie peut nous dérouter, nous enthousiasmer, parfois nous égarer. Dans l’existentialisme, atteindre l’authenticité et répondre aux exigences humaines envers la vie suggère que l’effort peut mener au vrai et à la liberté. Mais cet horizon porte en lui une angoisse, voire une peur sans fin.

Comme Sartre le résume dans un entretien : « Aucune route tracée ne guide l’homme vers son salut ; il lui faut sans cesse créer sa propre route » (Sartre 15). Créer nous apporte donc la liberté, mais aussi une responsabilité invisible. Nous ne pouvons plus la rejeter sur autrui ; l’espoir repose en nous-mêmes. Et ce poids nous effraie.

Si l’on suit cette logique, le suicide est lui aussi un acte de création de soi. Lorsque la responsabilité de « créer son chemin » semble trop lourde, il peut être considéré comme un choix d’existence. Mais ce choix nie définitivement toutes les libertés futures. Dans la perspective existentialiste, il ressemble donc davantage à une « création échouée » : non à une révolte contre l’absurde, mais à une reddition.

Sa portée ne s’arrête pourtant pas là.

Je m’écarte un peu. La philosophie n’est pas une réponse, mais un entraînement. On ne l’étudie pas seulement pour le savoir ou la sagesse en eux-mêmes ; on apprend à réfléchir philosophiquement à l’impermanence de la vie. Dans l’Antiquité, stoïciens et épicuriens pratiquaient déjà la philosophie comme une manière de vivre. Ils pensaient qu’elle les rendrait plus résistants, moins dépendants des circonstances et mieux préparés à affronter le chagrin, la peur, la colère, la déception ou l’anxiété.

Nietzsche va plus loin : nous n’avons pas besoin des nobles idéaux moraux ou théologiques de la philosophie traditionnelle, mais d’une critique profonde de l’histoire culturelle. L’enquête philosophique revient à étudier notre propre généalogie morale. Sous ces angles, la philosophie n’est ni une pure quête intellectuelle ni un recueil de recettes faciles de développement personnel. Elle est une discipline qui nous fait grandir et nous prépare à vivre de façon responsable, en êtres accomplis (Bakewell 28). Elle ne nous permet pas de sortir de nous-mêmes, mais peut nous aider à voir plus nettement nos illusions, à nous connaître et à mener une vie plus vive et plus ferme. Autrement dit : reconnaître l’absence de sens donné, et vivre malgré tout avec ardeur.

Revenons à la leçon du Mythe de Sisyphe : admettre que la vie n’a pas de sens préétabli est précisément l’occasion de commencer à vivre vraiment.

Le monde n’a pas de sens, la vie n’a pas de sens, mais nous pouvons encore en faire l’expérience. Même dans un monde absurde, au milieu de répétitions sans finalité, il nous faut nous révolter, attester notre existence et atteindre notre authenticité. Cela nous conduit finalement vers un choix plus courageux : continuer, les yeux ouverts, à pousser la pierre en haut de la montagne sous le poids de la liberté.

Comme dans cette phrase :

« Il faut imaginer Sisyphe heureux. »

« Il faut imaginer Sisyphe heureux. »

Références, dans l’ordre d’apparition

Albert Camus. Le Mythe de Sisyphe. Gallimard, 1942.

Jollant, F., Wagner, G., Richard-Devantoy, S., Köhler, S., Bär, K.-J., Turecki, G., & Pereira, F. (2018). Neuroimaging-informed phenotypes of suicidal behavior: A family history of suicide and the use of a violent suicidal means. Translational Psychiatry, 8(1), 120. https://doi.org/10.1038/s41398-018-0170-2

Mann, J. John, and Dianne Currier. "Stress, Genetics and Epigenetic Effects on the Neurobiology of Suicidal Behavior and Depression." European Psychiatry, vol. 25, no. 5, 2010, pp. 268-271.

O’Reilly, L. M., Kuja-Halkola, R., Rickert, M. E., Class, Q. A., Larsson, H., Lichtenstein, P., & D’Onofrio, B. M. (2020). The intergenerational transmission of suicidal behavior: An offspring of siblings study. Translational Psychiatry, 10(1), 173.

Wen, Xiao, et al. "Brain Structural and Functional Signatures of Multi-Generational Family History of Suicidal Behaviors in Preadolescent Children." Molecular Psychiatry, vol. 1, no. 10, 2023, pp. 782-91.

Wen, Xiao, et al. "Associations of Bullying Perpetration and Peer Victimization Subtypes with Preadolescent's Suicidality, Non-Suicidal Self-Injury, Neurocognition, and Brain Development." BMC Medicine, vol. 21, no. 1, 2023, p. 141.

Durkheim, Émile. Suicide: A Study in Sociology. Translated by John A. Spaulding, Routledge, 2002.

Schopenhauer, Arthur. The World as Will and Representation. Translated by E. F. J. Payne, Dover Publications, 1966.

Aristotle. Nicomachean Ethics. Translated by W.D. Ross, revised by J.O. Urmson, The Complete Works of Aristotle, edited by Jonathan Barnes, vol. 2, Princeton UP, 1984, pp. 1729-1867.

Augustine. The City of God against the Pagans. Translated by R.W. Dyson, Cambridge UP, 1998.

Seneca, Lucius Annaeus. *Epistles 66-92.* Translated by Richard M. Gummere, Harvard UP, 1920. Loeb Classical Library 76.

Thomas Aquinas. Summa Theologica. Translated by Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros., 1947. Christian Classics Ethereal Library, www.ccel.org/ccel/aquinas/summa.html.

Hume, David. "On Suicide." Essays on Suicide and the Immortality of the Soul, 1783.

Hume, David. Essays on Suicide and the Immortality of the Soul. Edited by John Vladimir Price, Thoemmes Press, 1992.

Bailey, Joanne. Death and the Marginalized: Suicide in Early Modern England. Oxford UP, 2018.

Murray, Alexander. Suicide in the Middle Ages, vol. 2. Oxford UP, 2000.

Kant, Immanuel. Groundwork of the Metaphysics of Morals. Translated by Mary Gregor, Cambridge UP, 1998.

Bakewell, Sarah. At the Existentialist Café: Freedom, Being, and Apricot Cocktails. Other Press, 2016.

Sartre, Jean-Paul. Interview by C. Grisoli. The Last Chance: Roads of Freedom IV, 1945, p. 15. Originally published in Paru, 13 Dec. 1945.

Encore un mot. Au départ, je voulais réécrire cet article en anglais pour faire un peu le malin, mais mes capacités ont leurs limites… Et puis, tout en anglais, qui le lirait vraiment ? En chinois, même en parcourant rapidement le texte, on peut au moins comprendre à peu près ce que je veux dire — enfin, j’espère ! Je devrais surtout améliorer ma mise en page sur ce compte.

Ensuite, cela faisait déjà trop longtemps que je repoussais une publication. Une nouvelle version anglaise m’aurait certainement retenu encore des heures, alors que celle-ci a été écrite en une seule journée. Pas mal, non ?

Surtout, je trouve sincèrement cette question passionnante. Je voulais simplement prendre le temps de noter et de partager quelques réflexions personnelles. :D

Merci, en tout cas, de m’avoir lu ❤️