L’obligation morale de bien traiter les animaux non humains ne viendrait pas de leurs droits, mais de leur capacité à éprouver ce qui sert leurs intérêts, par exemple le plaisir — cette délibération bienveillante qui résonne à travers les sociétés humaines. Ce serait aussi la seule raison fondamentale de leur accorder une considération morale.
Nous traitons bien les animaux et avons des obligations envers eux non parce qu’ils possèdent des droits moraux ou juridiques, mais parce qu’un consensus social juge leur souffrance évitable et leur bien-être digne d’être amélioré : autrement dit, parce qu’ils ont des intérêts.
Dans La Métaphysique des mœurs, Kant réserve explicitement le statut de sujet de droit aux « êtres rationnels capables de comprendre des lois universelles ». Selon lui, seuls les êtres doués de raison peuvent être des agents moraux.
Les animaux dépourvus de cette rationalité se trouvent donc exclus de ce domaine moral, tandis que leur bien-être mérite d’entrer dans nos délibérations éthiques.
Pour approfondir l’idée selon laquelle nous devons les traiter avec égards en raison de leurs intérêts plutôt que de leurs droits, nous pouvons poser deux questions :
1. Pourquoi les animaux auraient-ils des intérêts, mais pas de droits ?
2. Pourquoi leurs intérêts suffiraient-ils, à eux seuls, à exiger notre considération morale ?
Ces deux questions permettent d’aborder les approches fondées sur les droits et celles fondées sur les intérêts, à la fois dans leurs concepts, leur théorie et leurs conséquences pratiques.
I. Pourquoi des intérêts, mais pas de droits ?
Pourquoi les animaux n’auraient-ils pas de droits, tout en ayant des intérêts ?
La différence fondamentale est la suivante : un droit est une prérogative accordée par la morale ou la loi, qui met l’accent sur l’autonomie et l’inviolabilité du sujet ; un intérêt renvoie à un avantage procuré pour répondre aux besoins d’un être et contribuer à son bien-être. Autrement dit, les droits correspondent aux obligations que doivent respecter les agents moraux, tandis que les intérêts appellent la sollicitude due aux patients moraux.
Ainsi, quand certains défenseurs des droits des animaux affirment que « reconnaître leurs intérêts revient à leur accorder des droits », ils déplacent le fondement de leur considération morale : de la « capacité à conclure un contrat rationnel » vers la « valeur de l’expérience vécue elle-même ».
Pour répondre, il faut clarifier le lien profond entre droits et devoirs. Du côté des droits, leur possession exige une capacité de jugement moral (Carl Cohen). Or les populations et les écosystèmes sont amoraux.
La nature fonctionne autour des flux d’énergie et de la compétition pour les ressources. La prédation ou le parasitisme n’ont pas besoin d’un cadre de « droits » pour être expliqués. Le prédateur n’a pas à respecter le « droit à la vie » de sa proie ; les oiseaux migrateurs modifient leur trajet avec le climat. Cela traduit une réponse aux intérêts de survie, et non une revendication issue d’un jugement moral. Les animaux non humains ne peuvent donc pas posséder de droits.
Du côté des devoirs, leur exercice suppose un contrat social entre individus rationnels, fondé sur la réciprocité des droits et des obligations — Recht & Pflicht. C’est aussi un élément central de l’explication de l’origine des droits, notamment chez Rawls.
Or les sociétés animales non humaines ne disposent pas d’une théorie du contrat. Les dauphins, par exemple, peuvent secourir spontanément un congénère blessé grâce à leur empathie ; ils ne formulent pas pour autant une loi interdisant de nuire à leur espèce.
Les animaux peuvent donc manifester de l’empathie et de l’altruisme, mais ces comportements ne reposent pas sur une négociation rationnelle comparable au contrat social humain. Ils ne peuvent établir une relation de reconnaissance réciproque. Privés de cette source des obligations morales [5], ils ne participent pas à la constitution d’une communauté morale. Ils n’ont ni la capacité de jugement moral ni la conscience d’assumer les devoirs attachés aux droits ; ils ne sont donc pas qualifiés pour revendiquer ceux-ci.
Les neurosciences montrent pourtant que les animaux non humains possèdent des circuits comparables aux nôtres et peuvent éprouver des émotions, la douleur ou le plaisir. Leurs bases neuroanatomiques et neurochimiques soutiennent des activités affectives et conscientes complexes. Mais très peu réussissent le test du miroir ; ils manqueraient donc de conscience de soi et de raisonnement moral, notamment de la capacité à comprendre les états mentaux d’autrui. Ces arguments scientifiques soutiennent davantage leur inclusion parmi les « bénéficiaires de sollicitude morale » que parmi les « sujets de droits ».
Ces résultats permettent ainsi de considérer les animaux comme des patients moraux. Ils ne répondent cependant pas à la question éthique fondamentale : pourquoi un seul intérêt, la « capacité à souffrir », nous obligerait-il à leur accorder une considération morale ? Pourquoi la capacité de souffrir créerait-elle cette obligation humaine ?
II. Pourquoi les intérêts suffisent-ils à exiger notre considération morale ?
Pourquoi les intérêts peuvent-ils justifier, à eux seuls, une considération morale de notre part ?
Dans les systèmes juridiques existants, le monde est réparti entre deux grandes catégories : les « personnes » et les « biens ». Les premières ont des droits, les seconds non — selon Kristen Stilt, professeure de droit à Harvard, citée par Feinberg en 2016. Toutefois, même si les droits des animaux ne sont pas universellement reconnus, réduire leur souffrance est devenu un minimum éthique. La législation européenne sur le bien-être animal, par exemple, repose sur l’idée que les animaux doivent bénéficier de « bien-être » — compris ici comme un soutien public aux membres défavorisés de la société — plutôt que de « droits ». Elle interdit les mauvais traitements et exige de réduire leur souffrance lors de la mise à mort. Après une longue coexistence, les animaux non humains font désormais partie de la société humaine. Lorsque leurs besoins et leurs intérêts ne sont pas pleinement satisfaits, ils y occupent une position défavorisée. Les pouvoirs publics doivent donc leur apporter une protection au titre du bien-être.
Le « droit animalier » relève ainsi, dans son essence, de la protection et du bien-être, sans atteindre le niveau des « droits ». En juin 2002, par exemple, l’Allemagne a formulé des exigences détaillées pour éviter les souffrances inutiles lors de la mise à mort, sans attribuer de droits juridiques aux animaux. Il s’agit donc de protection et de bien-être, non de droits au sens fort. Le cœur de notre relation aux animaux n’est pas une querelle métaphysique de philosophie du droit, mais la protection de leurs intérêts et une réponse active à leur souffrance.
Reconnaître leurs intérêts suffit d’ailleurs à fonder des obligations fortes à leur égard.
C’est particulièrement visible dans les domaines controversés de l’expérimentation ou de l’alimentation. L’élevage industriel engendre d’immenses souffrances ; même si les animaux ne sont pas des agents moraux titulaires de droits, les humains restent moralement responsables de réduire celles qui peuvent être évitées. Notre devoir de les traiter avec égards découle précisément de notre propre qualité d’agents moraux (Rollin).
Kant parle de devoirs indirects envers les animaux. Les maltraiter risque d’abord de dégrader notre humanité : la cruauté corrompt le caractère et finit par affecter nos rapports moraux avec les autres humains. Dans ses Leçons d’éthique, il affirme que « les devoirs envers les animaux sont en réalité des devoirs envers nous-mêmes […] car celui qui est cruel envers les animaux devient aussi insensible envers les hommes ». Deuxièmement, nous manquerions ainsi à notre devoir envers nous-mêmes, qui exige de préserver notre intégrité morale. Prendre soin des animaux revient donc, au fond, à préserver l’humanité.
En bref, la « capacité à souffrir » suffit à exiger une protection, sans qu’il soit nécessaire de s’enliser dans le débat sur l’attribution des droits.
III. Observations et discussion sur les mouvements actuels pour les droits des animaux
Tom Regan, figure de l’approche par les droits, affirme que les animaux sont, comme les humains, des « sujets d’une vie », titulaires de droits à la vie, à l’intégrité corporelle et à la liberté. Il définit ce statut de personne comme celui de tout être capable d’éprouver douleur, plaisir, désir et satisfaction, doté d’une valeur intrinsèque et de droits moraux. Ce critère reste pourtant très flou : il pourrait exclure certains humains, tels que les nourrissons ou les personnes présentant de graves troubles cognitifs, tout en incluant certains animaux évolués, comme les grands singes.
Imaginons qu’un fœtus soit privé de droits faute de conscience de soi : un porc qui en serait également dépourvu obtiendrait-il alors un statut moral supérieur parce qu’il peut souffrir ? Une telle extension brouille les différences naturelles entre humains et animaux et déborde excessivement les limites de la communauté morale.
Les animaux non humains ressentent réellement les choses et sont sensibles, mais ils ne comprennent pas les règles morales ni ne peuvent répondre des conséquences de leur transgression. Ils ne sont donc que des « patients moraux ». Cependant, s’ils ne sont pas des fins en soi, ils ne sont pas non plus de simples outils. L’humanité nous oblige à réduire leur souffrance : c’est la raison principale de les traiter avec égards et de prendre leurs intérêts en compte (Bentham).
Dans le kantisme, la raison est la condition centrale de l’agent moral ; comme les animaux ne la possèdent pas, ils sont exclus de cette communauté. Or l’« égalitarisme des espèces » défendu par certains mouvements reviendrait en pratique à donner priorité aux animaux et à reconnaître leurs droits, parfois même au prix d’une menace pour la vie humaine. Tom Regan élargit le critère du « sujet d’une vie » et réclame des droits moraux égaux pour humains et animaux, notamment la vie et la liberté. Mais cette égalité est-elle justifiée ?
En examinant les deux catégories, nous trouvons des différences morales majeures et pertinentes. Il faut préciser la notion d’agent moral : comme nous l’avons vu en partie I, les animaux sont des patients moraux, non des agents. Les militants demandent pourtant un traitement semblable à celui des humains. Ils ne disent pas que les animaux sont identiques à nous ; ils considèrent que les différences ne sont pas pertinentes. Comme l’exprime Bernard E. Rollin : « Si nous ne trouvons aucune différence moralement pertinente entre les humains et les animaux, nous disposerons du meilleur fondement pour examiner le statut moral de ces derniers. »
Les humains ont développé leurs capacités morales par l’évolution culturelle, et non par la seule évolution biologique. Parce qu’ils possèdent une conscience morale, ils ont des responsabilités plus élevées, dont les animaux sont dépourvus. Le christianisme, par exemple, accorde aux humains une place morale singulière parce qu’ils sont créés à l’image de Dieu, et associe l’âme à la rationalité. Cette conception fournit un fondement philosophique à l’exclusion des animaux de la considération morale et renforce la singularité humaine. Le domaine moral ne s’étendrait donc pas au-delà de l’humanité.
Le mouvement pour les droits des animaux présente des faiblesses manifestes. Ses partisans réclament souvent une « protection absolue » : ils s’opposent à l’utilisation des animaux et condamnent toute exploitation, de l’élevage commercial à la fourrure en passant par la recherche. Cela paraît pourtant irréaliste. L’expérimentation animale est nécessaire à certaines recherches ; même des organisations aussi militantes que la société britannique de prévention de la cruauté envers les animaux et OneKind reconnaissent la nécessité de certaines expériences.
Charles Darwin a témoigné contre l’interdiction de la recherche animale, estimant que renoncer à ces recherches par peur de faire souffrir les animaux constituerait un mal plus grand, puisqu’on entraverait l’acquisition des connaissances.
Historiquement, la découverte des anticorps, des vitamines et de l’insuline doit beaucoup aux expériences animales. Elles ont permis d’explorer les mécanismes du système nerveux et d’avancer considérablement sur le cerveau, les causes des maladies génétiques, les réponses immunitaires, les maladies virales et bien d’autres problèmes médicaux. Sans elles, ces progrès n’auraient pas été possibles. C’est grâce aux animaux utilisés comme modèles de recherche que la médecine a sauvé et rendu à la vie d’innombrables personnes. Une théorie des droits animaux qui interdit cette possibilité doit donc être rejetée. Cela permet aussi de contester l’affirmation selon laquelle « la science médicale n’a plus besoin des animaux comme sujets d’expérience ».
Ce que ma position cherche en réalité à explorer, c’est ceci :
Comment définir les rapports entre humains et animaux, assurer à ces derniers un traitement moralement juste et une protection juridique, au moyen d’un cadre fondé sur les intérêts plutôt que sur les droits, sans leur reconnaître de droits propres ?
La réponse est qu’un tel cadre est possible.
Nos interactions avec les animaux peuvent d’ailleurs leur être bénéfiques. Dans Ethics, Animals, and Science, Kevin Dolan en décrit plusieurs formes. La domestication, par exemple, leur épargne certaines difficultés de survie ; la protection légale contre les mauvais traitements améliore leur condition. Les progrès de la médecine vétérinaire ont aussi fortement augmenté leurs chances de survie et contribuent à leur bien-être. Nous satisfaisons ainsi les intérêts des animaux non humains sans leur attribuer de droits.
L’expérimentation animale n’est pas synonyme d’abattage humanitaire. L’utilitarisme continue d’interdire les dommages inutiles, car tuer va à l’encontre du principe de « minimisation de la souffrance » qui sous-tend l’approche par les intérêts. Les scientifiques cherchent donc à satisfaire autant que possible les intérêts des animaux et travaillent dans le respect des règles légales. Dans certains domaines, la loi exige même le recours aux animaux pour tester des substances potentiellement nocives.
Défendre leurs intérêts plutôt que leurs droits ne revient donc pas à faciliter leur exploitation. Il s’agit de déterminer la façon de les traiter en maximisant le bien-être global, afin de leur offrir de meilleures garanties morales.
V. Conclusion
Bien traiter les animaux consiste avant tout à équilibrer les intérêts humains et le bien-être animal, plutôt qu’à faire d’eux des sujets de droits. Cette position repose sur deux constats : leur incapacité à participer par eux-mêmes à un système de droits, et les défauts logiques qui subsistent dans les théories actuelles des droits des animaux.
Références
Dans l’ordre d’apparition
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Cet article répond à la deuxième question de philosophie du concours John Locke de l’an dernier, en 2025.
Je continue à réchauffer mes anciens textes… Merci à toutes les personnes qui m’ont aidé pendant l’écriture.
Cela fait presque un an que j’y travaille. En le révisant aujourd’hui, j’avais la tête qui bourdonnait. Il est temps de passer à du neuf !
Bonne année à tous. Ce compte approche lui aussi de son premier anniversaire. Merci de lire mes textes ; cette année, je vous proposerai de meilleurs articles. ❤️